Pour l’étude de la culture arabe

Pour l’étude de la culture arabe

Par Marwan Rashed

Les « civilisations » existent-elles ?

Une ambiguïté doit être levée, qui grève souvent les réponses apportées aux tenants du choc des civilisations. Selon Samuel Huntington, l’auteur du fameux Clash of Civilizations, le monde se divise en grandes aires culturelles et civilisationnelles. D’un certain point de vue – celui du touriste – rien n’est plus vrai. Quand il descend d’avion à Londres ou à Francfort, à Rabat ou à Lahore, le touriste est frappé par la présence de certains invariants qu’il faut bien appeler « culturels ». De nombreux facteurs contribuent à les forger. Une histoire politique commune, une religion commune, une langue commune, un type d’habitat commun, etc.

On peut donc discuter de la définition des aires culturelles proposée par Huntington, mais guère d’une validité minimale de son postulat. Certains anciens philosophes pensaient qu’il n’est pas nécessaire de démontrer que la droite est le chemin le plus court entre deux points – la trajectoire rectiligne d’un âne qui se dirige vers une carotte leur tenant lieu de preuve suffisante. Semblablement, l’observation d’un touriste dans une agence de voyages prouve la vérité de la thèse de Huntington. Le touriste, généralement, veut aller « en Afrique », « en Europe », « en Amérique latine ». Ce n’est qu’ensuite, et un peu au hasard, qu’il se décidera pour tel site particulier. Toute la question est de savoir s’il est légitime d’élever la spontanéité touristique à la dignité d’une doctrine de l’histoire.

De quelque façon qu’on veuille l’imaginer, une culture est imbriquée à d’autres cultures, tant géographiquement – sur toutes ses marges – qu’historiquement, en « aval » et en « amont » de sa période la plus brillante. Il y a un Islam d’Afrique Noire, un Islam indien, un Islam indonésien, un Islam bosniaque, etc. qui, en dépit de facteurs unitaires évidents – sur le plan théologique et rituel en particulier –, sont séparés par de nombreuses différences culturelles. Et historiquement, y a aussi un Islam hellénisé, iranisé, syriacisé, franquisé, indianisé etc. Huntington admet d’ailleurs, au détour d’une page, en trois lignes d’un livre comptant plus de 300 pages, la possibilité, sinon la validité, de l’objection : « Les civilisations », dit-il, « n’ont pas de frontières nettes, ni de début ou de fin bien arrêtés. Les gens peuvent redéfinir leur identité – et, de fait, la redéfinissent –, d’où la conséquence que la composition et les contours des civilisations changent dans la durée. Les cultures interagissent et se recoupent.

La mesure dans laquelle les cultures des civilisations se ressemblent et diffèrent varie aussi considérablement. Il n’en demeure pas moins que les civilisations sont des entités qui ont du sens, et que si les lignes qui les séparent sont rarement claires, elles n’en sont pas moins réelles »[1]. Huntington, toutefois, ne tire jamais la conséquence de cette affirmation, qu’il ne présente d’ailleurs que comme la première branche d’une disjonction. Aussi sa première thèse (distinguer une civilisation n’est pas tâche facile) fonctionne-t-elle surtout comme une parade rhétorique permettant d’affirmer plus sereinement la seconde, seule véritablement endossée dans la démonstration (cette tâche est, en droit et même en fait, parfaitement justifiable). Il est vrai que dans le monde où nous vivons, tout semble lui donner raison. Je viens d’évoquer le touriste, qui est majoritairement occidental.

Mais l’on peut gager qu’une enquête effectuée dans chacune des grandes « civilisations » distinguées par les idéologues sur lesquels s’appuie Huntington – Toynbee, Spengler, McNeill, etc. – montrerait, quand l’enquête est encore possible (c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de civilisations disparues), que la vue est globalement partagée. Que les Chinois, les Indiens ou les Musulmans, par exemple, se reconnaîtraient effectivement majoritairement comme appartenant à une civilisation, plus ou moins celle que leur assignent les théoriciens (européens) des civilisations.

J’ai donc conscience – et j’en suis le premier désolé – du caractère « élitiste » de ma déconstruction de la notion de civilisation. Celle-ci risque de ne plaire à personne : il ne s’agira bien sûr pas de se ranger à l’essentialisme, qu’il soit radical ou mitigé, de Huntington et consorts ; il ne s’agira pas non plus de se faire le porte-parole du Sud contre le Nord, de l’Orient contre l’Occident, ou de venir demander des comptes – au nom de qui, d’ailleurs ? Il s’agira, plus modestement, d’initier une réflexion sur les catégories que nous utilisons, parce que celles-ci ne sont pas innocentes.

Si les théoriciens européens portent sans doute une part plus lourde de responsabilité dans la divulgation d’idées fausses, voire d’idéologies pernicieuses, ce n’est pas « par essence », mais tout simplement parce que l’Europe est, dans le domaine des sciences historiques, la partie du monde la plus avancée, qu’elle a donc le quasi-monopole de la réflexion sur ce type de problèmes. Quand ceux-ci sont traités ailleurs qu’en Europe, c’est toujours sur le mode du reflet. En un mot, c’est jusqu’à présent le monde académique européen qui fixe les normes. Il va de soi que parfois, les théories avancées en Europe ne représentent que l’aile doctrinale d’une armada (néo-)coloniale. Mais je me refuse à penser que ce soit le cas général.

Huntington ne tire aucune conséquence du flou de l’objet « civilisation ». Il ne s’agit visiblement pour lui que d’une clause de style, tout au plus d’un sorite inoffensif. L’auteur américain, contrairement à ce que croient ceux qui ne l’ont pas lu, ne prêche absolument pas le conflit des civilisations, mais se propose de le déminer après avoir pensé l’identifier. Son plan d’argumentation est donc celui de l’urgence, du présent, de l’action. Toute considération générale l’invitant à davantage de nuances quant aux objets historiques qu’il manipule risque donc de le laisser aussi froid qu’un mathématicien chapitré par un philosophe sur les fondements des mathématiques. Dans le monde où nous vivons, répondrait Huntington, la pertinence de mon concept de civilisation est prouvée par sa capacité à englober dans une même théorie un ensemble de conflits disséminés sur la planète.

Je serais (touristiquement) presque d’accord si les thèses de Huntington n’avaient pas donné lieu à tant de contresens. Qu’il ait en effet pu avoir une telle influence sur les courants néo-conservateurs ayant dicté la politique étrangère récente des Etats-Unis attire nécessairement les soupçons sur son message. Pour le dire différemment : qu’est-ce qui, dans la doctrine de Huntington, permettait aussi facilement de passer d’une orientation préventive à une orientation offensive, d’une stratégie de déminage à une option belliciste ? Sans doute, au premier chef, le traitement essentialiste du fait civilisationnel. Le livre de Huntington affiche une tendance nette à absolutiser les faits et, par son influence, à les intensifier, ou même à les produire, dans le réel. C’est pour cela qu’il paraît urgent de diffuser, aussi largement que possible, une autre idée de la civilisation, qui puise sa justification non aux slogans du présent, mais aux faits de l’histoire.

La « civilisation islamique »

L’unique passage où Huntington évoque un fait aussi crucial que le rapport culturel de l’Islam à ce qui le précède se fait sous la forme d’une citation d’une inconnue au bataillon des études historiques, la science-politologue Adda B. Bozeman[2]. Les Arabes musulmans, nous dit-elle, tirèrent profit « de l’héritage hellène pour des raisons essentiellement utilitaires. Étant primordialement soucieux d’emprunter certaines formes extérieures ou certains aspects techniques, ils apprirent à laisser de côté tous les éléments du corps doctrinal grec qui seraient entrés en conflit avec la ‘vérité’ telle qu’établie dans leurs préceptes et normes coraniques fondamentaux »[3].

Ces lignes contiennent deux des principaux poncifes sur la culture arabo-islamique, à vrai dire plus typiques des époques antérieures (19^e siècle) de l’orientalisme que de ce que l’on trouverait couramment de nos jours. Mais il va de soi que l’on passe d’une phase à l’autre sans solution de continuité ni renoncement majeur. Les Arabes sont essentiellement pratiques et terre-à-terre. Un peu comme les Turcs d’Atatürk au contact de l’Occident, ils auraient adopté, en fait d’hellénitude, plus une teinture que le noyau des valeurs fondamentales par lesquelles se définissait (intemporellement) l’homme grec. L’essentiel de leur culture intellectuelle, ou plutôt non exclusivement matérielle, se résume à leur religiosité. C’est elle qui leur fait choisir ou abandonner telle ou telle part de l’héritage grec. Indépendamment même de leur validité intrinsèque, ces deux thèses ne sont que peu compatibles entre elles. Le choix de s’approprier tel ou tel élément du patrimoine hellène a-t-il été dicté aux Arabes par son potentiel pratique ou par son islamo-compatibilité ? On demeure hésitant.

Une telle citation, dans un livre aussi influent que celui de Huntington – car comme le dit Timothy Mo sur la quatrième de couverture : « Ce livre est l’un de ces rares livres … qui donnera sa forme à l’époque tout autant qu’il la réfléchira » (This is one of those rare books…which will shape times as well as reflect them) – n’est pas innocente. Avec des arguments de cet acabit, l’auteur se donne beau jeu de postuler l’objet même de sa démonstration, qui ensuite permettra tous les raccourcis idéologiques. Il n’échappe pas en effet qu’une telle présentation des faits suggère une opposition entre Islam et Occident axiologiquement chargée : si les Arabes sont terre-à-terre et pratiques, c’est bien sûr que les Hellènes – institués au passage idéal-type des Européens – sont théoriques et contemplatifs ; si les Arabes sont obsédés par la religion, c’est que les Européens ont su, de manière radicale, accorder une part au profane, au « laïc », dans leur propre culture. Je reviendrai plus bas sur ces deux points, qui sont fondamentaux dans l’approche huntingtonienne du rapport entre l’Occident et son Autre, pour en étudier l’usage dans un autre dispositif. Je me contenterai pour l’instant de répondre à ces affirmations en revenant à l’histoire.

Notons tout d’abord que sous la forme citée, la thèse d’Adda Bozeman est soit fausse, soit excessivement pauvre. S’il s’agit de dire que les Arabes n’ont jamais traduit les chefs-d’œuvre des mathématiques, des sciences et de la philosophie grecques, c’est factuellement faux : toutes les œuvres de la bibliothèque savante grecque encore disponibles au 9^e siècle ont été traduites en arabe, souvent même plusieurs fois, sous l’impulsion des plus hauts personnages de l’État islamique. S’il s’agit de dire que durant les décennies qui ont suivi leurs grandes conquêtes (deuxième et troisième tiers du 7^e siècle), les Arabes ont commencé par s’acclimater à la culture du Proche-Orient urbanisé dans son sens le plus large, et qu’ils n’ont qu’ensuite traduit les écrits les plus raffinés des savants grecs, c’est une platitude.

On sent en fait qu’il y a moins, dans une telle thèse, une conclusion historique sérieuse qu’un verdict a priori, dicté par une conception de l’être-arabe. Elle s’inscrit dans un mouvement historiographique de longue durée, initié avec le romantisme allemand et sa conception linguistico-ethnique de la culture[4]. C’est à cette époque que naît l’opposition entre culture indo-germaine et culture sémite, à l’avantage systématique de la première. On peut citer, parmi une infinité d’autres, la formule d’Ernest Renan : « La race sémitique ne se reconnaît presqu’exclusivement qu’à des caractères négatifs : elle n’a ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni art plastique, ni vie civile »[5]. L’Occident, compris de manière non pas étroitement géographique mais ethno-linguistique, s’identifie alors à l’ensemble des peuples de langue indo-européenne.

Ces peuples sont unis par une même tendance à l’abstraction, donc à la science et à la raison. Chez les Sémites, par opposition, prédominent le sentiment et l’effusion. Toujours dans les termes ampoulés de Renan : « L’unité et la simplicité, qui distinguent la race sémitique, se retrouvent dans les langues sémitiques elles-mêmes. L’abstraction leur est inconnue ; la métaphysique impossible. La langue étant le moule nécessaire des opérations intellectuelles d’un peuple, un idiome presque dénué de syntaxe, sans variété de construction, privé de ces conjonctions qui établissent entre les membres de la pensée des relations si délicates, peignant tous les objets par leurs qualités extérieures, devait être éminemment propre aux éloquentes inspirations des voyants et à la peinture de fugitives impressions, mais devait se refuser à toute philosophie, à toute spéculation intellectuelle »[6].

L’absurdité, passé un certain degré, se laisse malaisément réfuter. Il y aurait autant de difficulté à établir l’égalité des différents peuples face à la raison que celle de l’homme et de la femme. Aussi préféré-je en venir tout de suite à des aspects de la thèse Bozeman-Huntington moins manifestement erronés. On peut, selon nos auteurs, distinguer facilement entre la véritable nature du legs hellène – en trois mots : théorique, abstrait et laïc – et sa réappropriation arabo-musulmane – toujours en trois mots : pratique, concrète et religieuse. Or cette thèse est fausse tant du côté grec qu’arabe. Car l’Empire byzantin, dont les Arabes prennent la place en Grande Syrie, en Palestine et en Égypte est différent toto caelo des Grecs de Thucydide et de Platon. Ce sont des Chrétiens farouchement cappadociens ou monophysites, entredéchirés dans plusieurs querelles théologiques, principalement christologiques (nature du Christ) et trinitaires (structure de la Trinité).

Leurs débats relèvent donc de domaines où le dogme joue un rôle central, plus central assurément que la raison philosophique. L’auteur anonyme d’un traité chrétien sur la Trinité, contemporain des premiers temps de l’Islam, que j’ai récemment exhumé et édité, s’exprime comme suit : « … voyant la divinité comme une lumière unique, nous distinguons alors par la foi seule (pistei monê) les hypostases »[7]. Cette thèse est extrême, mais elle a le mérite de la clarté. Pour son auteur, si Dieu est une vérité de raison que nous acquérons par lumière naturelle, la Trinité relève de la foi, c’est-à-dire en fait du dogme. Les Musulmans ne penseront rien faire d’autre que conserver la raison et supprimer le dogme. Quoi qu’il en soit, ces Grecs ressemblent bien plus à nos Médiévaux qu’à des « Hellènes » d’Épinal. Ainsi, à supposer que l’hellénisme des premiers Arabes soit pratique et théologique, il conviendrait tout d’abord de se demander si la responsabilité principale n’en incombe pas aux Grecs eux-mêmes.

On sait par ailleurs, en particulier depuis les travaux du grand historien des religions Franz Cumont, que l’hellénisme hellénistique et romain est lui-même pénétré de formes de pensée « orientales » : « Rome », écrit-il, « trouva, sans contredit, en Occident, le point d’appui de sa puissance militaire : les légions du Danube et du Rhin furent toujours plus solides, plus vaillantes, mieux disciplinées que celles de l’Euphrate et du Nil. Mais c’est surtout en Orient, précisément dans ces pays de “vieille civilisation”, qu’il faut chercher, avant même que Constantin y transportât le centre de gravité de la puissance politique, l’industrie et la richesse, l’habileté technique et la productivité artistique, l’intelligence, enfin, et la science. Tandis que la Grèce végète appauvrie, humiliée, épuisée, que l’Italie se dépeuple et ne suffit plus à sa propre subsistance, que les autres provinces d’Europe sortent à peine de la barbarie, l’Asie Mineure, l’Égypte, la Syrie recueillent les moissons opulentes que leur assure la paix romaine. Leurs métropoles industrieuses cultivent et renouvellent toutes les traditions qui ont fait leur grandeur passée. A l’activité économique de ces grands pays manufacturiers et exportateurs correspond une vie intellectuelle plus intense »[8].

Pour résumer : les « Grecs » de la grande époque hellénistique, dans leurs réalisations les plus brillantes, sont plus qu’à moitié, syriens, égyptiens, ou d’Asie mineure, tandis que l’intense activité théologique des Grecs de la fin du 6^e et du 7^e siècles n’a d’égale que leur torpeur intellectuelle dans les autres champs du savoir. Nous n’avons tout simplement conservé aucune trace d’une activité philosophique, scientifique, mathématique ou même littéraire de haut niveau pour cette période. Les Arabes entrent sur la scène de l’Histoire à un moment où la culture savante, depuis des millénaires, (1) ne s’est jamais aussi mal portée et (2) n’a plus rien d’étroitement « grec ».

Les choses se sont donc déroulées à peu près à l’inverse de ce que postulent implicitement Huntington, sa source et les sources de sa source. Il a fallu, de la part des Mecquois fraîchement débarqués au Proche-Orient, une réceptivité immense à l’abstrait, au théorique, au profane, et une relecture très rapide de la Révélation islamique, pour raviver le legs hellène endormi. Et s’ils l’ont fait, ce n’est certes pas en vertu d’une supériorité ontologique de quelque ordre que ce soit – ne remplaçons pas les vieilles idéologies par leur reflet inversé – mais du fait même du génie créateur qui est la marque des grandes civilisations dans leur phase d’essor et de la puissance objective de l’universel. Aux antipodes de la vision romantique et post-romantique, nous pouvons tenir qu’à des degrés divers, c’est ce qu’il y a d’universel – c’est-à-dire d’universellement applicable – en chaque civilisation qui a davantage tendance à se transmettre de l’une à l’autre. Si donc une civilisation emprunte à une autre tout ou partie de ses techniques, de ses sciences, de ses savoirs, ce n’est pas en vertu d’une structure mentale particulière, « pratique », propre à la dernière, ni même du fait que l’élément emprunté soit foncièrement « pratique », mais du fait que les techniques représentent la seule forme d’universel que la nouvelle civilisation naissante est en mesure de maîtriser.

Apparu alors que l’Antiquité n’était déjà plus et que le Moyen-Âge européen n’était pas encore, l’Islam s’est diffusé sur un Empire vaincu – celui des Perses sassanides – et sur d’importantes provinces d’un Empire amputé – celui des Byzantins ou, comme ceux-ci se nommaient eux-mêmes, des Romains. Installant leur première capitale à Damas, les Musulmans affirmaient ainsi leur présence au cœur d’un monde hellénisé, depuis au moins un millénaire, par les conquêtes d’Alexandre. Ils ont alors plus ou moins connu le sort des Romains vainqueurs de la Grèce, selon le mot fameux d’Horace : Graecia capta ferum victorem cepit, « la Grèce vaincue vainquit son féroce vainqueur » – ils sont devenus partiellement hellènes.

Cette superposition géographique, sans solution de continuité culturelle, avec l’ancien monde hellénisé, explique partiellement comment les Arabes ont pu recueillir la totalité du legs scientifique, philosophique et médical hellène. Toutefois, une différence importante par rapport aux Romains doit être signalée. Les Romains sont devenus hellènes au sens où les élites romaines ont vite maîtrisé la langue grecque et où l’Orient romanisé est demeuré hellénophone. L’empire islamique n’a pas connu cette symbiose linguistique : nous n’avons pas la moindre trace d’un haut personnage de l’état omayyade ou abbasside apprenant le grec. Ce qui veut dire que malgré l’acculturation des élites arabes installées au Proche-Orient, il est toujours demeuré un écran entre les textes grecs et leurs lecteurs musulmans. Ceux-ci n’ont eu accès à ceux-là que par l’intermédiaire de traductions, soit directement à partir du grec, soit par l’intermédiaire du syriaque.

Je soutiens la thèse que cette situation, faite de proximité et d’éloignement, s’est révélée particulièrement propice à la création intellectuelle. Elle a en effet permis un véritable renouveau et des orientations inédites de la recherche. Car si les Romains n’ont pas su développer l’héritage scientifique et philosophique des Grecs – ou, en d’autres termes, si aucune œuvre écrite en latin ne « dépasse » une œuvre écrite en grec sur le même sujet – ce n’est pas seulement, comme on l’a souvent soutenu, parce qu’ils auraient été particulièrement peu intéressés par les disciplines théoriques. C’est surtout parce que les grands centres culturels grecs de la Méditerranée orientale, Alexandrie au premier chef, même après le pillage romain et les pertes provoquées par les guerres civiles de la fin de la République, sont restés actifs et hellénophones.

La culture grecque a donc suivi son cours de manière presque inchangée, tout autant que si le pouvoir était resté entre les mains des successeurs d’Alexandre. Cela n’était pas pour favoriser les nouvelles orientations, ou l’apparition d’un « nouveau souffle » intellectuel. On peut ainsi dire qu’à partir du milieu du 3^e siècle ap. J-C., et pendant près de deux siècles, la culture scientifique et philosophique grecque va s’étiolant – ce qui n’exclut pas la présence de professeurs de très haut niveau, qui commentent Platon et Aristote, par exemple, avec une grande compétence. Mais l’élan vital de cette culture, sa puissance créatrice, ne sont plus que l’ombre d’eux-mêmes. La dernière grande œuvre philosophique composée en grec, le traité Des principes du philosophe néoplatonicien Damascius (vers 530), est une gigantesque interrogation, auto-référentielle et aporétique, de la philosophie grecque sur elle-même.

A contrario, il faut toujours une certaine dose de barbarie pour pouvoir remettre, après des siècles d’essoufflement, la recherche sur des voies fructueuses. Comparés à l’érudition philosophique et à la puissance de distinction de Damascius, les traités d’al-Kindî (ca 800-870), le premier philosophe arabe dont les écrits nous aient été conservés, paraissent bien minces. Mais pourtant, tous les grands thèmes de la philosophie médiévale, et une bonne partie des thèmes de la philosophie de la Renaissance et du 17^e siècle, surgissent sous sa plume : théodicée, meilleur des mondes, mathématisation du réel, nécessité du Premier principe versus contingence du monde sont autant de sujets que Damascius aurait trouvés intempestifs et qui vont constituer les pôles de la métaphysique future.

On peut faire exactement la même remarque au sujet du mathématicien al-Khwarizmî, grosso modo contemporain d’al-Kindî, dont la technique mathématique est rudimentaire comparée à celle d’un Diophante, mais dont le nouveau regard est assez profond pour inventer l’algèbre et ouvrir ainsi une nouvelle ère des mathématiques. L’historien de la philosophie ou des sciences comprendra mal sa discipline s’il n’est pas en mesure de distinguer le caractère fondateur de certains actes épistémiques sous les apparentes régressions techniques, ou les références avouées à un patrimoine ancien.

Al-Kindî, par exemple, utilise abondamment des traductions arabes d’Aristote et du néoplatonicien Proclus, al-Khwarizmî connaît les Éléments d’Euclide. L’un et l’autre infléchissent cependant l’utilisation de ces textes canoniques dans un sens encore insoupçonné. Leur œuvre peut donc être vue de deux manières : à la fois dans la continuité et dans la rupture avec le patrimoine grec. En tant que les textes grecs demeurent leur référence sinon unique, du moins majeure, ces auteurs appartiennent à la tradition de la philosophie et des mathématiques grecques. Mais en tant que c’est la rupture culturelle induite par l’Islam et ses problèmes spécifiques qui a suscité leur nouveau regard, il ne s’agit plus des mêmes traditions conceptuelles. Ces exemples, pour être parfaitement limpides, demanderaient certes un traitement spécialisé ; on peut cependant leur adjoindre un cas similaire plus immédiatement accessible. Songeons à la Mosquée du Rocher à Jérusalem. Bien que son plan circulaire ait été employé dans une série de constructions chrétiennes antérieures[9], ce monument a cependant, au premier coup d’œil, quelque chose d’inédit, de profondément nouveau, qui transcende son inscription dans l’histoire – histoire qui pourtant seule l’explique. On s’apercevrait vite que le rapport de la civilisation islamique, dans ses manifestations, à ce qui la précède – qui n’est pas toujours grec, mais peut être aussi syriaque, persan, sanscrit etc. –, est du même type.

Nous sommes confrontés ici à une réalité qui, si l’on ne veut pas s’embarrasser de nuances, pourrait paraître contradictoire : comment une culture, comparée à une autre culture, peut-elle être à la fois même et différente ? N’y a-t-il pas une impossibilité à soutenir à la fois que le monde arabe s’est développé sans solution de continuité à partir du monde grec de l’Antiquité tardive, et qu’il a été le lieu d’activités intellectuelles irréductiblement différentes de celles du passé ? Nous sommes ici au cœur du problème que soulève la position de Huntington : elle ne laisse aucune place au dégradé, à la complexité, à la nuance. Ou plus exactement, comme on l’a vu plus haut, elle ne les accepte que verbalement, comme simple moment, vite dépassé dans le déroulement du discours. Elle se refuse à saisir le jeu d’identité et de différence que peuvent entretenir deux civilisations. En d’autres termes, Huntington et beaucoup de ses détracteurs partagent l’idée que le choix entre identité et différence est structurant et exclusif. Nous la refusons.

Pour en finir avec la disjonction

Huntington ne soupçonne sans doute guère les dommages que peut entraîner son schématisme. Je conçois assez aisément que ses catégories ne sont pour lui qu’un moyen commode d’en venir vite à la thèse qui lui tient à cœur, celle de la menace d’un conflit des civilisations. Mais voilà, de mon point de vue, où le bât blesse. Si les civilisations sont intrinsèquement moins monolithiques qu’il ne le prétend, si leur imbrication est plus constitutive qui ne le concède, il devient alors fort probable que l’idée d’un conflit de civilisations n’est rien d’autre qu’un conflit géo-stratégique classique déguisé, à savoir un conflit entre colons et colonisés, ou entre deux puissances impériales en quête de débouchés, qui n’ose pas dire son nom. Et si l’on n’a rien d’autre qu’un conflit géo-stratégique classique, on comprend à quel tour de passe-passe ont voulu se livrer certains néo-conservateurs en justifiant les guerres de la dernière décennie par les doctrines huntingtoniennes : pontifier sur les civilisations permettait de nimber de l’aura tragique de l’inéluctable des conflits aux enjeux strictement économiques, donc, tout du moins dans l’idéologie de l’ONU, évitables.

En Orient comme en Occident, les stéréotypes sur l’Autre prolifèrent. Je ne m’étendrai pas sur ce point, parce qu’il est évident, caricatural et finalement de peu d’intérêt. Je voudrais plutôt revenir au noyau de l’oppposition, que nous avons déjà plus qu’abordé. Il consiste en la question de la raison. Toutes les idées reçues se laissent ramener à une matrice première, qui tient au croisement de deux valeurs, religion d’une part, rationalité scientifico-technique de l’autre. L’Européen chrétien privilégie le pôle rationnel, l’Arabe musulman le pôle religieux. Ces deux valeurs sont chacune susceptibles d’être investies positivement ou négativement, ce qui donne lieu à toute une gamme de positions distinctes, qui cependant ne remettent jamais en cause la disjonction primordiale. Ainsi, pour ne citer que quelques cas simples, du côté européen, certains tiendront grief au Musulman sa concentration exclusive sur des positions superstitieuses, tandis que d’autres vanteront la spiritualité orientale en l’opposant au mercantilisme ambiant. Et du côté arabe, on pourra aussi bien voir d’un mauvais œil l’athéisme rampant des sociétés occidentales qu’admirer leurs réussites scientifiques et technologiques. Tout cela est bien connu. Ces positions sont d’un intérêt très limité, parce qu’elles reflètent surtout le type de valeurs idéologiques qui ont été inculquées à celui qui les tient. Elles s’inscrivent toutes dans une disjonction vaine. L’Occident est bien loin de se réduire à sa science et à sa technique, l’Orient à sa religion.

Au cas où la chose ne serait pas encore claire, je précise que je ne me place aucunement ici dans une attitude de récrimination à l’égard de « l’Occident ». Je ne plaide pas pour la mémoire imposée. S’il est une chose que la mémoire ne tolère pas, c’est qu’on ait des devoirs à son égard. Son seul régime est celui non de l’impératif, mais du choix libre, présidant lui-même, dans le recueillement personnel, à l’action silencieuse et non à la commémoration exhibitionniste. Je voudrais plutôt expliquer en quoi il est dommageable non pas seulement pour les pays arabo-musulmans, mais aussi pour les nations européennes, et en particulier la France, de ne pas dépasser la disjonction.

Dilemme catholique et danger identitaire

Je commencerai par me référer à la crise européenne telle que la perçoit le Cardinal Ratzinger : « … l’Europe a développé une culture qui, d’une manière inconnue jusqu’alors dans l’humanité, exclut Dieu de la conscience publique, soit en le niant complétement, soit en jugeant son existence non démontrable, incertaine, appartenant donc au domaine des choix subjectifs, et insignifiant pour la vie publique »[10]. Et un peu plus loin : « Si, d’un côté, c’est en Europe que le christianisme a trouvé sa forme la plus efficace, il faut dire aussi que c’est encore en Europe que s’est développée une culture constituant dans l’absolu la contradiction la plus radicale, non seulement du christianisme, mais des traditions religieuses et morales de l’humanité »[11]. J. Ratzinger dramatise ici, et simplifie, une crise réelle que vivent nombre d’Européens. Le Cardinal voudrait nous convaincre qu’elle se résume à l’écartèlement de l’individu européen entre une raison sèche et insatisfaite, se résumant au calcul, de plus en plus hégémonique, et une raison en accord avec elle-même, pleine de Dieu, proportionnellement réduite à la portion congrue.

Dans une analyse que ne désavoueraient pas les prêcheurs musulmans les moins enclins à la nuance, l’Europe est victime de l’esprit desséchant des Lumières, asservie à la technique et à l’individualisme nombriliste. En bon prêcheur lui-même, le Cardinal Ratzinger sait qu’il touche un point sensible et ne se prive pas de remuer le fer dans la plaie. La chute du messianisme communiste laisse l’Église en bonne position pour récupérer les âmes éprises d’idéal et affligées par le spectacle de la consommation frénétique.

La ficelle est un peu grosse. Ou le socialisme soviétique ou l’Église ; or pas le socialisme soviétique ; donc l’Église, l’Église intemporelle, conçue comme une unité an-historique occupant tout l’espace de la vérité théologique depuis la Bonne Nouvelle jusqu’à aujourd’hui. Il ne s’agit d’ailleurs de rien moins que cela, substituer l’immobilité intemporelle, inébranlable et rassurante de l’Église, de ses rites et de ses dogmes, au flux mouvant, instable et toujours recommencé de l’Histoire, où aucune position n’est assurément jamais acquise.