À ce stade, l’entreprise de séduction catholique pourrait cependant encore sembler de bonne guerre. Tout devient beaucoup plus ambigu lorsque le Cardinal en vient au pan véritablement idéologique de son programme. Dans l’esprit de J. Ratzinger, la captation des esprits européens en deshérence idéologique paraît en effet indissociable d’une vision générale de l’Europe comme fait civilisationnel chrétien. On assiste alors à ce qu’il faut bien caractériser comme une manipulation historique doublée d’un paralogisme. Au fondement de l’un comme de l’autre, on retrouve l’idée de l’Europe terre de la Raison. La manipulation historique consiste à passer sous silence le rôle décisif que l’Islam a joué dans la constitution de la civilisation européenne. Le paralogisme, à rapprocher subrepticement, dans le « combat » contre l’Islam, le christianisme de la rationalité scientifique, alors que J. Ratzinger sait pertinemment que l’histoire des rapports entre science et religion, en Europe, est tout aussi chaotique, sinon plus, que dans le monde islamique, et ce dès avant le triomphe moderne de ce qu’il appelle le « relativisme ».
À l’occasion de son discours de Ratisbonne, Benoît XVI entend s’intéresser aux rapports de la Raison et de la Foi. Il cherche, plus précisément, à établir une liaison privilégiée entre la foi chrétienne et la raison. De manière étonnante, il opère un détour et, plutôt que d’argumenter de manière directe dans le champ de la tradition chrétienne, se livre à quelques considérations sur l’Islam, abordé – on n’est jamais trop prudent – au travers d’un triple intermédiaire : une phrase de l’historien français Roger Arnaldez, intégrée dans un développement du Professeur catholique libanais Théodore Khoury, figurant en introduction d’un texte apologétique de l’Empereur Byzantin (donc chrétien orthodoxe) Manuel II Paléologue dirigé contre l’Islam. Reprenons donc les choses dans l’ordre. Manuel II est le dernier Empereur de Byzance et, sa vie durant, où il voit l’étau des Ottomans se resserrer, on peut dire qu’il le pressent. Fin lettré grec, il connaît également très bien les Musulmans – pour avoir résidé plusieurs années à la cour ottomane. C’est donc pour lui un nécessaire objet d’interrogation théologique que de savoir pourquoi Dieu a réservé la conquête de l’Empire romain à ses ennemis.
On comprend qu’il lui était tout naturel, dans ces conditions, de demander à son interlocuteur « perse » – c’est-à-dire musulman – de s’expliquer sur l’usage de la force dans la diffusion de la foi pour tenter, piètre consolation à vrai dire, d’opposer les conquêtes par le sabre aux œuvres de raison et de langage (logos) auxquelles seules se plaît Dieu – et neutraliser ainsi la portée théologique des conquêtes militaires des Musulmans. Il suffit de dérouler la liste des crimes rythmant l’histoire des dynasties byzantines ou, plus généralement, chrétiennes – guerres intestines, croisades (dont le sac de Byzance en 1204, auprès duquel la conquête turque de 1453 fait figure de promenade champêtre), Inquisition, pogroms, mise en coupe réglée de l’Afrique noire, génocide amérindien – pour s’étonner à son évocation sérieuse sous la plume du Pape.
Benoît XVI commente ainsi (le lecteur prendra soin de ne pas perdre pied dans l’enchassement des citations) : « Le professeur Théodore Khoury, commente ainsi : pour l’empereur, “un Byzantin, nourri de la philosophie grecque, ce principe est évident. Pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant, sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories, fût-elle celle du raisonnable”. Khoury cite à l’appui une étude du célèbre islamologue français R. Arnaldez, affirmant qu’“Ibn Hazm ira jusqu’à soutenir que Dieu n’est pas tenu par sa propre parole, et que rien ne l’oblige à nous révéler la vérité : s’Il le voulait, l’homme devrait être idolâtre”. Ici s’effectue une bifurcation dans la compréhension de Dieu et dans la réalisation de la religion, qui nous interpelle directement aujourd’hui. Est-ce seulement grec, de penser qu’agir contre la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou est-ce une vérité de toujours et en soi ? Je pense qu’en cet endroit devient visible l’accord profond entre ce qui est grec, au meilleur sens du terme, et la foi en Dieu fondée sur la Bible ». Fin de la citation.
De ces considérations, il ressort deux équivalences simples : « Dieu chrétien = logos = rationnel », « Dieu musulman = a-rationnel ». On prendra soin de remarquer que personne – ni Manuel II, ni R. Arnaldez, ni Th. Khoury, ni Benoît XVI – ne va jusqu’à affirmer positivement que le Dieu des Musulmans est « irrationnel ». On se contente de déclarer qu’il n’est pas intrinséquement rationnel. Il échappe, comme le dit Khoury dans une formule qui frappe par son imprécision conceptuelle, à la catégorie (sic) du raisonnable (re-sic)[12]. Je m’empresse d’avouer que je me soucie assez peu de ce que pense le Pape de toutes ces thèses et que je ne veux aucunement entrer dans la question oiseuse – sur laquelle il a bien sûr axé sa défense lors du tollé provoqué par ses propos dans le monde musulman – de savoir dans quelle mesure il assume les déclarations des Professeurs Arnaldez et/ou Khoury. La seule chose qui compte est que ces thèses, du fait même qu’il les rapporte sans les critiquer – c’est le moins que l’on puisse dire – jouent un rôle moteur dans son argumentation : il s’agit, en deux mots, de rapprocher le Christianisme de la raison en se servant de l’Islam comme d’un repoussoir.
Reste Ibn Hazm, qui aurait sans doute été assez stupéfait de se retrouver témoin à charge contre les prétentions à la rationalité de l’Islam. L’usage qui est fait de cet auteur me ramène à mon thème précis. Ibn Hazm, en effet, est un grand théologien et juriste andalou du 11e siècle. Dans une Lettre ouverte rédigée par quelques dizaines de grands dignitaires musulmans en réponse au discours de Benoît XVI, on trouve l’argument particulièrement étonnant qui suit : les thèses d’Ibn Hazm sont d’obédience zâhirite, elles relèvent donc d’une école juridique qu’on ne trouve plus représentée dans l’Islam contemporain. Tout se passe donc comme si les importants signataires entendaient sauver les bataillons musulmans « modernes » en abandonnant le vieux soldat Ibn Hazm à leur adversaire. La vérité est à la fois plus simple et plus compliquée. Plus simple parce que jamais un Musulman n’a douté de la « rationalité » de Dieu ; plus compliquée, parce que certaines contradictions théologiques ont conduit les théologiens musulmans à inventer des outils conceptuels excessivement subtils pour comprendre ce que pouvait être cette rationalité – ou, en s’exprimant de manière moins anachronique, ce que pouvait être la justice divine. Pour exposer les choses de manière schématique, les théologiens musulmans n’ont pas seulement pratiqué aveuglément l’art de la dispute théologique, mais ils ont aussi énormément réfléchi à leurs méthodes, c’est-à-dire à la possibilité même de proférer un discours rationnel sur Dieu.
Les nombreuses écoles se distinguent par leur propension plus ou moins grande à accepter l’extrapolation et l’analogie à partir des textes canoniques, c’est-à-dire le détachement de la lettre et du fond. Mais il faut bien comprendre que les plus littéralistes parmi eux ne sont littéralistes qu’en fonction d’exigences pour ainsi dire hyper-rationnelles. Ce qu’ils mettent en cause chez leurs adversaires, ce n’est pas une quelconque liberté d’esprit ou un détachement de la tradition des Écritures en son sens étriqué, mais leur incapacité à contrôler complétement l’analogie et l’extrapolation à l’aide de critères rationnels. Citons par exemple, parmi bien d’autres, le théologien « analogiste » du 11e siècle, le Qâdî ‘Abd al-Gabbâr : « Si l’on nous accorde ce qui a fait l’objet de notre argument, à savoir la nécessaire prééminence de la connaissance rationnelle que nous avons de Dieu, alors on ne peut plus prétendre qu’il puisse y avoir contradiction dans le texte (coranique), car ses passages clairs comme ses passages obscurs sont dans la même situation, en ce qu’ils n’ont pas de signification indépendamment de la façon dont le croyant les soumet à l’arbitre de la raison »[13].
En tant que membre de l’école mu‘tazilite, le Qâdî est convaincu de la possibilité de déterminer le sens de tout passage coranique en s’appuyant sur le seul guide de la raison. Ce point est dénié par ses adversaires, pour qui la raison ne peut produire jusqu’au bout sa propre norme. Ce que reprochent à ces procédés les littéralistes, en d’autres termes, ce n’est pas leur rationalité, mais leur défaut de rationalité. À l’inverse, il y a un choix profondément rationnel dans la décision de développer des sciences philologiques et historiques – domaines où se sont illustrés certains théologiens – pour faire dire aux Écritures tout ce qu’elles ont à dire. Ce n’est qu’après la sclérose des sociétés islamiques que la dimension rationnelle de la critique des modes analogiques du raisonnement tend à s’estomper. La réponse proposée par la Lettre ouverte ne paraît donc pas la bonne.
Il faut, pour répondre à l’argument de Ratisbonne, revenir à l’histoire. La civilisation islamique a opéré une jonction entre deux traditions que l’Antiquité avait tenues distinctes : celle de la théologie mosaïque et celle de la philosophie grecque. Cela ne veut bien sûr pas dire que les influences réciproques de ces deux traditions n’ont pas été multiples dès l’Antiquité. Mais c’est avec la période islamique que Dieu est devenu un véritable objet philosophique, au sens où il le sera chez Descartes, Spinoza ou Leibniz. Cette nouvelle présence a infléchi en profondeur le cours de la tradition philosophique. La tâche des philosophes en pays d’Islam a été, en grande partie, de mettre au point des systèmes du monde dont le Premier Principe ne fût ni le Premier Moteur d’Aristote, ni l’Un au-delà de tout et confinant au non-être des Néoplatoniciens, mais un Démiurge ordonnateur du Monde, principe éminemment juste, omniscient et omnipotent. Le « Dieu des philosophes et des savants » avec lequel Pascal, dans son célèbre « Mémorial », entend rompre, est né quelque part entre Damas et Bagdad.
C’est ainsi avec l’Islam que se fixe une liste canonique d’attributs divins que l’on retrouvera encore, en plein XVIIe siècle, dans les Cogitata metaphysica de Spinoza : Être, Vie, Puissance, Savoir, Volonté. Il ne faut pas confondre ces attributs, en très petit nombre, qui dénotent des normes primordiales de la constitution du monde (puisqu’elles en sont, en quelque sorte, les règles syntaxiques), et les cent « noms » de Dieu, qui n’ont qu’un très lointain rapport avec la théologie comme discipline technique et philosophique. On comprend sans peine comment, dans ces conditions, le très vieux débat sur l’existence terrestre du mal devait se trouver ravivé. Si Dieu est tout-puissant, comment expliquer le mal ? Si Dieu n’est pas responsable de ce mal, comment sauver sa toute-puissance ? Voilà, en termes simples, comment s’est posée la question de la justice divine chez les théologiens de l’Islam. On était confronté à une aporie qui, bien qu’identifiée depuis longtemps – on la trouve déjà, sous une forme archaïque, chez l’orateur Isocrate au 4e siècle av. J.-C. – ne devient véritablement structurante qu’avec les penseurs de l’Islam. J’entends par « structurante » la propriété selon laquelle les grands types de réponses fournies à cette aporie suffisent à classer en les opposant les différents systèmes théologiques. Mais qu’est-ce qu’une réponse, puisque l’aporie, par définition – c’est ce qui la distingue d’un simple problème – est inextricable ? Une réponse, dans ces conditions, consiste précisément à abandonner une prémisse pour rendre celles qu’on soutient (c’est-à-dire toutes les autres) mutuellement compatibles.
Prenons, pour fixer les idées, l’exemple de la grande aporie du mouvement. Celle-ci se fonde sur six prémisses :
(1) il y a une infinité de points entre les deux extrémités du segment AB ;
(2) tout point du segment AB est un point parfaitement existant ;
(3) un mobile ponctuel ne peut être qu’en un seul point à la fois ;
(4) ce qui se meut de A à B passe par tous les points du segment AB ;
(5) une infinité de points ne peut pas être traversée en un temps fini ;
(6) le mouvement entre A et B est possible et même réel.
Chacune de ces prémisses, prise isolément, paraît très « raisonnable », pour user d’une terminologie chère à Théodore Khoury et à Benoît XVI. Pourtant, on ne peut les maintenir toutes ensemble. Si l’on pose les cinq premières, la sixième est logiquement impossible. C’est l’un des titres de gloire de la philosophie gréco-arabe d’avoir pressenti le caractère structurant de l’argument de Zénon. Les différentes écoles ont ainsi chacune rejeté l’une des six prémisses. Certains atomistes ont rejeté (1), Aristote a rejeté (2), Anaxagore a peut-être rejeté (3), et il a fallu attendre le philosophe et théologien musulman al-Nazzâm (9e siècle) et le mathématicien de Bagdad al-Qûhî (10e siècle) pour qu’on pense à rejeter (4) et (5) respectivement. Zénon, enfin, s’est rendu célèbre pour s’attaquer à celle des six thèses qui paraissait la plus obvie de toutes, soit (6) : il concluait, à la plus grande gloire de son maître Parménide, que le mouvement n’est qu’une apparence. Pour son bonheur, Zénon n’était pas musulman. Personne ne le soupçonnera donc d’être irrationnel. Et pourtant, aux yeux du sens commun, Zénon, en réfutant le mouvement, est un Musulman d’honneur.
Trève d’ironie. Zénon, dans l’aporie physique du mouvement, a rejeté la réalité du mouvement pour des motifs hyper-rationnels. C’est pour des raisons tout aussi rationnelles, dans l’aporie théologique de la justice divine, que certaines écoles se sont déterminées en fonction de la prémisse qu’elles décidaient de supprimer. Voici comment l’aporie se présentait :
(1) la justice divine équivaut à la justice humaine ;
(2) Dieu veut tout ce qui a lieu dans le monde ;
(3) Dieu produit tout ce qui a lieu dans le monde ;
(4) L’au-delà est le lieu de la rétribution ;
(5) il y a du mal sur terre.
Ces cinq prémisses dictent autant de grandes tendances de la philosophie islamique. Le rejet de (1) caractérise l’école ash‘arite, à laquelle se rattache Ibn Hazm, et explique sa position en la matière plutôt que son « zâhirisme » ; celui de (2), la doctrine du philosophe Abû Bakr al-Râzî ; celui de (3), les théologiens mu‘tazilites, qui excluent nos actes du domaine de l’action divine ; celui de (4), certains philosophes (pour qui la question de la rétribution ne se pose guère) et des métempsycosistes (pour qui la rétribution est ici-bas, en des réincarnations futures) ; celui de (5), enfin, d’autres philosophes, à l’instar d’Avicenne, pour qui ce monde, étant le meilleur possible (en un sens pré-leibnizien), n’est pas proprement « mauvais ».
C’est donc non point par une conception aberrante du « raisonnable » communément partagée par les Musulmans qu’Ibn Hazm choisit de renoncer à la prémisse (1), mais par respect de critères en quelque sorte hyper-rationnels présidant à la construction de l’aporie. C’est au nom des plus hautes exigences de la raison que chaque grande tendance de la théologie islamique s’est résolue à abandonner une prémisse possédant effectivement – c’est même là ce qui la caractérise en tant que telle – tous les dehors du « raisonnable ». En ajoutant, à l’aporie physique du mouvement découverte durant la seconde moitié du 5e siècle av. J.-C. et à l’aporie éthique de la liberté découverte autour de 300 av. J.-C.[14], l’aporie théologique du mal, les penseurs de l’Islam se sont montrés des héritiers doublement fidèles de leurs aînés grecs. Ils ont en effet à la fois respecté le jeu exclusivement rationnel au fondement des apories et appliqué ce jeu à un domaine nouveau, qui sera constitutif de la philosophie durant le millénaire à venir.
Je ne voudrais pas donner l’impression que le seul intérêt qu’il y ait à étudier la philosophie arabe soit de réfuter Benoît XVI. Celui-ci, d’ailleurs, quelques lignes plus bas, se réfute lui-même, en relevant la parenté entre la position d’Ibn Hazm et certaines thèses du théologien médiéval Duns Scot : « La probité exige qu’on doive considérer ici que, au cours du Moyen Âge tardif, se sont développées en théologie des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre le grec et le chrétien. Contre le soi-disant intellectualisme augustinien et thomiste commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit finalement à dire que nous ne connaissons de Dieu que sa ‘voluntas ordinata’. Au-delà, il y a la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait également pu faire le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être rapprochées totalement de celles d’Ibn Hazm et qui peuvent tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas tenu par la vérité et le bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus de réels miroirs de Dieu, dont les possibilités mystérieuses, derrière ses décisions effectives, nous restent éternellement inaccessibles et cachées ». On ne saurait mieux dire. Mais c’est précisément parce qu’on ne saurait mieux dire qu’on soupçonne aussi la mise en œuvre de « deux poids deux mesures ». En quoi Ibn Hazm peut-il être considéré comme un représentant de la « doctrine musulmane » et Duns Scot comme un représentant de lui-même ?
La réponse à cette question paraît tenir en un mot : l’idéologie. C’est une caractéristique de l’idéologie que de faire fi des nuances, des détails, des différences, pour englober tout ce qu’elle rejette sous une même étiquette. Mais quel triste panorama surgit alors ! Comparons plutôt. D’un côté, une vision historique selon laquelle l’Antiquité voit la fusion, dans leur attrait partagé pour le logos, de la doctrine chrétienne et de la philosophie hellène ; selon laquelle l’Islam introduit un décrochement entre foi et raison ; selon laquelle le dogme chrétien, à rebours, a toujours su maintenir le cap sur le logos, malgré des entreprises désespérées et solitaires comme celles de Duns Scot. Une telle histoire encourt le reproche qu’Aristote adressait aux mauvaises tragédies : elle est décousue. De plus, elle hypostasie des abstractions sans grande consistance, telles que « l’hellénisme » ou « la foi chrétienne ». Mais nous pouvons aussi choisir la version suivante : après une période d’influences réciproques et de confrontations entre christianisme et paganisme, l’avénement de l’Islam a induit de nouvelles formes de questionnement théorique, qui ont mis la question de la justice divine et du rapport Dieu-monde au centre de l’intérêt philosophique. Les différentes écoles philosophiques se sont déterminées en fonction du cadastre dicté par la question de la justice divine ; ces transformations considérables se transmettent, via les traductions médiévales, au monde latin, où l’on retrouve une partie de l’éventail des choix islamiques ; Duns Scot, en particulier, occupe la « case » ash‘arite qui était celle, précédemment, d’Ibn Hazm. Le développement de la théologie rationnelle et de la philosophie, en grec puis en arabe puis en latin, obéit à des critères exclusivement rationnels et universels. — Je dois confesser qu’entre les deux versions, je n’ai pas une seconde d’hésitation.
Je ne pense pas qu’un prélat ayant su se hisser au sommet de la hiérarchie catholique, spécialiste qui plus est de théologie médiévale latine, n’ait pas été en mesure de se faire ce genre de réflexions. Le « blocage » est une obstruction, dictée par une certaine conception de l’entité européenne. Si Benoît XVI préfère traiter Duns Scot, l’un des plus grands théologiens de tous les temps, comme une aberration au regard de la doctrine de la Foi, c’est parce qu’un Scot solitaire vaut mieux qu’un Scot enturbanné. Il suffit, pour s’en convaincre, d’ouvrir le petit ouvrage Senza Radici : Europa, Relativismo, Cristianesimo, Islam (Milan, 2004), écrit de concert par J. Ratzinger et le président du Sénat italien de 2001 à 2006, Marcello Pera. Le livre s’ouvre sur un texte de Pera dont l’objectif avoué est de combattre le « relativisme ». Les gauchistes et autres tiers-mondistes, nous dit-il en substance, ne veulent plus rien comparer. Rien n’est désormais mieux que rien, tout est devenu affaire de point de vue, on n’a même plus le droit de dire que le Chianti est meilleur que le Coca-cola. Trève d’hypocrisie, se récrie Pera, osons proclamer la supériorité axiologique du Chianti sur le Coca-cola et celle de « l’Occident » sur « l’Islam ». Patelin, il rassure quand même les inquiets : cela n’entraîne pas que nous devions déclencher un conflit ouvert avec l’Islam mais, simplement, qu’il faut être convaincu de la supériorité de nos valeurs et de notre civilisation. Nulle part, même en trois lignes comme l’aurait fait Huntington, ne vient à l’esprit de Pera de se demander à quoi renvoie ce qu’il appelle « l’Islam » avec autant d’assurance que s’il disait « la pomme » ou « la maison ». Pera va même jusqu’à se servir des flux migratoires pour démontrer la supériorité de l’Occident. Je traduis ce qu’il appelle sa prova di nove, sa « preuve par neuf » de la supériorité de l’Occident : « si les membres de la culture B montrent librement préférer la culture A et non l’inverse – si, par exemple, les flux migratoires vont de l’Islam vers l’Occident et non en sens inverse – alors il y a raison de croire que A est meilleure que B »[15]. Il n’y a pas de travailleur immigré italien en Tunisie, alors qu’il y a des travailleurs immigrés tunisiens en Italie ; donc l’Occident est meilleur que l’Islam. Bref, je schématise à peine en disant que l’édifice théorique se ramène à dire qu’il vaut mieux, aujourd’hui, être un bourgeois romain qu’un prolétaire tunisien ; et je frémis en rappelant que ce n’est pas un buraliste, mais un président du Sénat italien, qui nous montre ici les merveilles dont la raison occidentale est capable.
Pour que la « démonstration » soit complète, il faut bien sûr que la coupure entre les deux civilisations soit radicale. Pera se charge de la partie la plus facile du travail, en expliquant que l’Europe se définit, à l’exclusion du reste du monde, par son affinité élective avec l’universel. Que les Arabes aient inventé l’algèbre, le calcul combinatoire, la théorie des nombres amiables, les fractions décimales, et bien d’autres chapitres des mathématiques, qu’ils aient les premiers mathématisé certains domaines de la physique, tout cela est bien sûr de fort peu d’importance aux yeux de Pera : « la science moderne », assène-t-il doctement dès la première page de son essai (p. 5), « est une invention de l’Occident ». La fondation historique de cette pauvre épistémologie est laissée au Cardinal. Le fait est aussi stupéfiant que vérifiable : on ne trouve pas la moindre allusion, dans tout son essai destiné à présenter une généalogie culturelle de l’Occident, aux dizaines de traductions d’arabe en latin réalisées durant la période médiévale, pas la moindre allusion au fait que la culture savante et les valeurs lettrées se sont diffusées, au 12e siècle, à partir des cours de l’Europe musulmane – Italie du Sud et Espagne – aux régions plus septentrionales, pas la moindre allusion à la présence massive de la philosophie et de la médecine arabes dans les cursus universitaires médiévaux. Ce texte, en un sens trop peu lu, constitue donc la clé pour comprendre le discours de Ratisbonne. Le temporel Pera et le spirituel Ratzinger y développent de concert les grandes lignes d’un projet véritablement révisionniste : écrire une histoire de l’Europe culturellement, ou civilisationnellement, purifiée.
Conclusion
Voilà donc quelques unes des raisons pour lesquelles je crois qu’il faut développer, aujourd’hui, l’apprentissage de la philosophie arabe. Aux antipodes d’un projet particulariste visant à flatter l’amour-propre des jeunes issus de l’immigration, il s’agit d’un dessein universaliste, ayant pour but de montrer aux uns comme aux autres qu’il n’y a qu’un seul monde, celui que l’intelligence humaine, qui n’est ni d’ici ni de là, ni d’une religion ni d’une autre, a secrété. Ce retour à l’universel, parce qu’il sera un retour à la vérité, ne pourra être qu’une force pour l’Europe.
Il n’est bien sûr plus question de pratiquer une histoire de type IIIe République, le récit édifiant des exploits de Vercingétorix, Jeanne d’Arc et Louis Pasteur. J’insiste sur le fait qu’il n’est pas non plus question de la pratiquer en y acclimatant quelques figures plus exotiques, choisie de manière représentative – horrible mot – en fonction des pourcentages des populations immigrées. Simplement, d’apprendre à ne pas avoir peur de l’Autre – l’Arabe, le Chinois, l’Indien – en apprenant à le connaître objectivement.
Dans ce projet, l’apprentissage rigoureux de l’histoire du monde islamique doit jouer un rôle de premier plan. Pour une raison de cohésion sociale, tout d’abord : plutôt que de vaticiner sur l’intégration dans un climat d’ignorance et d’illettrisme, il est urgent de dispenser des cours solides sur l’histoire de la Méditerranée comprise comme la zone d’échanges qui a permis le surgissement, depuis six millénaires, de tant de foyers culturels brillants – et ce sans sombrer dans l’angélisme béat : la plupart des « échanges » se sont toujours faits sur le mode de la confrontation, y compris militaire. Plus généralement, cette histoire contribuerait à dénouer les liens du mariage douteux de la carpe territoriale et du lapin ethnique.
L’essentiel n’est cependant pas là. Une histoire rigoureuse permettrait de renforcer les défenses des futurs citoyens contre les totalitarismes idéologiques, en les gardant de deux écueils liés à une idée dévoyée de peuple, que je qualifierais d’ethnocentriste et de folkloriste. L’ethnocentriste se croit au centre de l’histoire universelle parce qu’il voit le reste du monde à égale distance de lui-même, dans un dégradé augmentant avec l’éloignement ; le folkloriste choisit chez les autres ce qui correspond le mieux à sa représentation préalable de leur étrangeté. Ces deux attitudes, on le comprend aisément, finissent par se rejoindre, prenant toutes deux comme une donnée première la distinction étanche et rigide entre un « soi » et un « autre ».
Il y aurait grand intérêt à enseigner que la civilisation arabo-islamique ne se résume pas au harem ou au thé à la menthe, ni même à la mosquée et aux études coraniques, mais constitue surtout la pièce d’un puzzle historique sans laquelle on ne peut avoir qu’une mauvaise vision de l’ensemble. Il ne serait pas hors de la portée d’un élève de terminale ou d’un étudiant de premier cycle de saisir comment l’histoire de la philosophie ou des mathématiques, pour ne citer que ces deux exemples parmi d’autres – l’astronomie, la médecine, la pharmacopée, etc. – est un tout historique, et que cette histoire n’est que celle de l’universel. Le cas est particulièrement net avec les mathématiques, dont on doit l’invention et le développement de nombreux chapitres aux savants de l’Islam. Il n’est cependant pas cantonné à cette discipline. L’histoire de la raison philosophique s’est elle aussi écrite, du VIIIe au XIVe siècle, en langue arabe. Son étude apparaît donc comme le meilleur garde-fou pour protéger les futurs citoyens des manipulations idéologiques de tous bords – et, au premier chef, pour défaire une association sur laquelle tous les doctrinaires s’accordent : l’identification de la civilisation islamique à sa dimension folkloriquement religieuse et, finalement, particulière.
[1] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Londres, 2002, p. 43 (ma traduction).
[2] Adda B. Bozeman, « Civilizations under Stress », Virginia Quarterly Review 51, 1975, p. 5 sqq., p. 7.
[3] Huntington, ibid., p. 76-77 (ma traduction).
[4] Cf. Roshdi Rashed, « La notion de science occidentale », in Entre arithmétique et algèbre. Recherches sur l’histoire des mathématiques arabes, Paris, 1984, p. 301-318.
[5] E. Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, 1863, p. 16.
[6] Id., ibid., p. 18. Ce texte et le précédent sont cités par R. Rashed, ibid.
[7] Cf. M. Rashed, « Un texte proto-byzantin sur les universaux et la Trinité », in L’Héritage Aristotélicien. Textes Inédits de l’Antiquité, Paris, 2007, p. 370.
[8] F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 2-3.
[9] Voir l’étude de l’architecte M. Écochard, Filiation de monuments grecs, byzantins et islamiques : une question de géométrie, Paris, 1977.
[10] J. Ratzinger, L’Europe de Benoît dans la crise des cultures, Paris, 2007, p. 27.
[11] Id., ibid., p. 28.
[12] Cf. Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman, 7e Controverse, ed. Th. Khoury, Paris, 1966, p. 144, n. 1.
[13] ‘Abd al-Gabbâr, Kitâb al-Mughnî, t. XVI, p. 395.
[14] Cf. Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, 1984.
[15] Pera & Ratzinger, Senza Radici, p. 16.
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